Il Buon Samaritano

“Fa questo e vivrai”. Il buon Samaritano Luca 10,25-37 25Un dottore della Legge si alzò per metterlo alla prova e chiese: «Maestro, che cosa devo fare per ereditare la vita eterna?». 26Gesù gli disse: «Che cosa sta scritto nella Legge? Come leggi?». 27Costui rispose: «Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutta la tua forza e con tutta la tua mente, e il tuo prossimo come te stesso». 28Gli disse: «Hai risposto bene; fa’ questo e vivrai». 29Ma quello, volendo giustificarsi, disse a Gesù: «E chi è mio prossimo?». 30Gesù riprese: «Un uomo scendeva da Gerusalemme a Gerico e cadde nelle mani dei briganti, che gli portarono via tutto, lo percossero a sangue e se ne andarono, lasciandolo mezzo morto. 31Per caso, un sacerdote scendeva per quella medesima strada e, quando lo vide, passò oltre. 32Anche un levita, giunto in quel luogo, vide e passò oltre. 33Invece un Samaritano, che era in viaggio, passandogli accanto, vide e ne ebbe compassione. 34Gli si fece vicino, gli fasciò le ferite, versandovi olio e vino; poi lo caricò sulla sua cavalcatura, lo portò in un albergo e si prese cura di lui. 35Il giorno seguente, tirò fuori due denari e li diede all’albergatore, dicendo: “Abbi cura di lui; ciò che spenderai in più, te lo pagherò al mio ritorno”. 36Chi di questi tre ti sembra sia stato prossimo di colui che è caduto nelle mani dei briganti?». 37Quello rispose: «Chi ha avuto compassione di lui». Gesù gli disse: «Va’ e anche tu fa’ così». (Lc 10,25-37) Il contesto Per una corretta lettura del testo evangelico è sempre necessaria un’adeguata contestualizzazione. Nel caso della parabola del buon Samaritano si è nel contesto più ampio degli inizi del viaggio verso Gerusalemme, quando Gesù manda in missione i suoi discepoli perché il vangelo del Regno raggiunga anche i più remoti villaggi di Galilea. Purtroppo i risultati si rivelano contraddittori (cfr. Lc 10,13ss). Da una parte i frutti della missione sembrano sconfortanti perché gli uomini di religione, gli abituali frequentatori delle sinagoghe, respingono con forza la lieta notizia; dall’altra però vi sono anche alcuni segni incoraggianti, come il fatto che diversi peccatori, persone di dubbia reputazione, abbiano aperto il loro cuore al messaggio di Gesù e dei suoi inviati. Eppure proprio questo aspetto sembra sconcertare maggiormente gli osservanti della Legge, che ritengono ingiusto e teologicamente riprovevole l’abolire la barriera tra meriti e colpe, il togliere un vantaggio dei giusti nei confronti dei peccatori. Uno di questi ‘pii’ dovrebbe essere anche il dottore della Legge che si avvicina a Gesù con l’intenzione di metterlo alla prova, cioè di mostrare come egli si sbagli nel togliere tale separazione tra giusti e peccatori. Vorrebbe perciò dimostrare che l’annuncio di Gesù, la sua proposta sovversiva, non ha fondamento nella legge di Dio, ma è dovuta ad ignoranza della Legge stessa, ad incompetenza irresponsabile (Lc 10,25ss). Se egli riuscirà a dimostrare davanti a tutti l’impreparazione e le contraddizioni dell’insegnamento dell’irregolare rabbino di Nazaret, allora si ristabiliranno le dovute distanze tra giusti e peccatori…; e con tale segreto intento si avvicina a Gesù: «si alzò per metterlo alla prova» (a vne,sth e vkpeira,zwn auvto.n). D’altra parte egli si leva a porre una questione assolutamente rilevante, in quanto non riguarda un problema di obbligatorietà o non obbligatorietà teologica, ma la salvezza 2 stessa. Questo, dal punto di vista ermeneutico, diventerà decisivo anche per l’interpretazione della parabola successiva, in quanto non si offrirà semplicemente un bell’esempio da imitare, ma si illustrerà la via necessaria da percorrere per avere la vita eterna, cioè per raggiungere la salvezza. Lo scriba, l’uomo di legge, sembra furbescamente voler rimanere sul piano di un contenzioso teologico, di un dibattito di scuola, donde il tono distaccato con cui egli si rivolge a Gesù chiamandolo anche con un appellativo di tipo ‘collegiale’ (didáskale), mentre Gesù sposterà il dibattito sul piano di un dialogo pastorale che, in ultima analisi, dovrà non illuminare soltanto il suo immediato interlocutore, ma tutti i discepoli della sua comunità. È interessante poi notare che Gesù non intende smascherare l’intenzione malevola del suo interlocutore, ma lo prende estremamente sul serio, perché la questione posta è oggettivamente di enorme, somma rilevanza1 : ne va della vita eterna! D’altra parte Gesù non vuole cominciare a gareggiare sul piano della conoscenza accademica con il suo interlocutore, anzi è disposto a riconoscerne la preparazione per il fatto che alla domanda dello scriba egli risponde proprio appellandosi alla scienza di costui. Così lo scriba non può sottrarsi alla controrichiesta, identificando il cuore della Legge nel comando dell’amore. Anzi, Gesù lo interpella come un uomo di letture, una persona pratica della Scrittura: «Che cosa sta scritto nella Legge? Come leggi?» (v. 26). E la risposta dello scriba è ineccepibile, teologicamente aggiornatissima, al punto che egli associa i due comandamenti dell’amore di Dio e del prossimo, quali compendio della Tôrāh. Proprio il fatto che si usi una volta sola il verbo ‘amerai’, senza ripeterlo per la relazione con il prossimo inquadra il comandamento dell’amore in un unico atto, che riguarda Dio e il prossimo. Va notato che questa formulazione unitaria fa trasparire la riflessione più avanzata del giudaismo dell’epoca, come si può ad esempio vedere in vari testi apocrifi (cfr. Test. Ben. III, 1.3; Test. Iss. V,1ss; Test. Dan V,[1].3; Giub. XXXVI,4-8; in nessuno di questi testi, però, si citano esplicitamente insieme Dt 6,5 e Lv 19,18, come fa qui lo scriba). Rispondendo correttamente e con acutezza, il dottore della Legge è però stato costretto a rivelare in tal modo non solo la propria scienza, ma anche la propria segreta e malevola intenzione di voler mettere Gesù in cattiva luce, alla berlina. Ma Gesù non ha desiderio di rivalsa nei suoi confronti e, come si vedrà dal prosieguo del dialogo, ha la sola preoccupazione di istruirlo sul cammino che porta alla vita eterna. Al contrario, lo scriba non ha ancora deciso di deporre la maschera e di rinunciare ai suoi malevoli intenti. Eccolo allora tentare di giustificarsi, replicando con un’impacciata domanda, peraltro poco credibile se posta da una persona che frequenta le Scritture: Il tentativo di mascherare la propria insincerità di intenti lo porta così a replicare con un’impacciata domanda («e chi è mio prossimo?»); è un interrogativo che sposta la questione dal centro della Legge al senso dell’amore del prossimo o, meglio ancora, ai criteri per la definizione della categoria del prossimo. La richiesta del dottore della Legge sembra esigere appunto una chiarificazione razionale del concetto di prossimo, ma tradisce invece la qualità del suo porsi nei confronti della vita e degli altri, guardati con distacco ed indifferenza dall’alto della propria scienza e del proprio sentirsi giusto. Eppure, paradossalmente, egli non sa chi sia il suo ‘prossimo’, perché potrà scoprirlo soltanto in un rapporto di vicinanza effettiva e solidale con gli sfortunati e con i meno intelligenti e giusti di lui. Ecco che si impone allora per Gesù la necessità di far ricorso ad una parabola. 1 Cfr. H. SCHÜRMANN, Il vangelo di Luca; Vol. 2/1 Testo greco e traduzione; Commento ai capp. 9,51-11,54, Traduzione di V. GATTI, Edizione italiana a cura di O. SOFFRITTI (= CTNT 3,2/1), Paideia Editrice, Brescia1998, 203. 3 Una parabola… Occorre qui una veloce chiarificazione sul concetto di parabola. Il genere “parabola” è uno dei più noti dei vangeli, ma anche uno dei più fraintesi. Le parabole infatti non hanno primariamente una funzione didattico-esplicativa, ma sono piuttosto un mezzo di dialogo e di interpellazione con cui il narratore vuole condurre l’interlocutore a cambiare punto di vista e ad adottare quello di colui che gli sta parlando2 . Le parabole evangeliche (come anche la presente) fioriscono dunque in contesto polemico più o meno esplicito nei confronti della proposta di Gesù. Esse funzionano come una sorta di ‘trappola’, in cui l’interlocutore di Gesù è costretto a rivelare l’orientamento della propria libertà e a prendere posizione. Nel presente caso la ragione per cui Gesù ricorre al genere parabolico è la non disponibilità del dottore della Legge a rivedere i suoi pregiudizi circa l’annuncio del Regno, in cui il perdono di Dio sembra abolire il privilegio dei giusti nei confronti dei peccatori. Proprio perché il racconto del ‘buon Samaritano’ è una parabola, metterà in atto per lo scriba, interlocutore di Gesù, un processo di cambiamento. Egli, infatti, pur domandandosi che cosa debba fare, è in realtà più interessato ad una disputa esegetica in cui far sfigurare Gesù; la parabola lo porterà invece ad un problema di prassi. La prima domanda era motivata da curiosità dialettica e da una certa malizia nei confronti di Gesù, ritenuto scriba irregolare; la seconda questione sembra più seria, ma in realtà è mossa solo da volontà di autogiustificazione. Ebbene, Gesù riporta la problematica alla concretezza del ‘fare’. Lo scriba ha posto dunque una domanda che cela la sua ritrosia ad accettare quel privilegio degli ultimi che Gesù pratica e che giustifica con il rimando alla volontà di Dio. Ebbene, la situazione dello scriba è a rischio, ed è quindi un atto d’amore il fatto che Gesù gli proponga una ‘trappola d’amore’, che è concretamente la parabola, con cui cercherà di insegnargli uno sguardo nuovo sul prossimo da lui disprezzato per ragioni teologiche, etiche. Ciò significa che il racconto evangelico del buon Samaritano va valutato come un’autentica parabola e non si riduce soltanto – come sostengono vari esegeti – ad un “racconto esemplare”, con la proposta di un modello da imitare. La parabola non è dunque soltanto un’esortazione a fare come il buon Samaritano, ad amare il prossimo, senza lasciarsi soggiogare dall’egoismo come fanno il sacerdote o il levita. Bisogna andare oltre questa lettura scontata e ovvia: ancor prima che a fare esorta a vedere le cose in modo nuovo. E paradossalmente tale modo di vedere è quello del malcapitato percosso dai briganti e del Samaritano che lo soccorre. Solo assumendo il loro punto di vista si può capire chi è il prossimo, e da lì si può procedere ad un agire che ha scandalosamente come modello quello del Samaritano! Si noti che la domanda finale rivolta da Gesù allo scriba non suona come: “Chi è dunque il tuo prossimo?”, ma: «Chi di questi tre ti sembra sia stato prossimo di colui che è caduto nelle mani dei briganti?». Detto in altri termini, la domanda rivolta allo scriba non concerne più l’oggetto, ma il soggetto dell’amore; lo scriba aveva infatti posto l’interrogativo a partire da se stesso: «Chi è il mio prossimo?», mentre deve invece considerare la cosa a partire dal bisognoso in cui si imbatte, e lasciarsi istruire dal comportamento di un Samaritano che egli non riesce neppure a citare esplicitamente come tale. Finché si definisce il prossimo a partire da se stessi, non si è mai liberi di superare le barriere che l’io pone per situarsi al centro. Ecco da quale parte si deve ascoltare la parabola: non identificando 2 Sul genere ‘parabola’ rimando qui ad un mio contributo in cui recensisco le varie proposte esegetiche: cfr. P. ROTA SCALABRINI, « La drammatica della rivelazione di Dio nelle parabole di Gesù », in AA.VV., Fede, ragione, narrazione. La figura di Gesù e la forma del racconto, Milano, Glossa 2006, 187-213. 4 immediatamente il concetto di prossimo a partire da se stessi (mio prossimo è chi ha bisogno di me), ma lasciandosi istruire da chi ha agito da prossimo e vedendo le cose dal punto di vista dello sventurato viandante percosso dai briganti, ignorato dagli ‘uomini di religione’ e inaspettatamente soccorso dal Samaritano. Solo così diventerà possibile cogliere la portata di Lv 19,18 sul comandamento dell’amore del prossimo, sapendo includere nel concetto di prossimo anche lo straniero, colui che è portatore di un’altra cultura e anche di un’altra esperienza religiosa. Si tratta di rileggere Lv 19,18 coordinandolo con Lv 19,34 e Dt 10,19, superando le molteplici restrizioni che il concetto di prossimo sta subendo al tempo di Gesù e perciò dello scriba che lo sta mettendo alla prova. Infatti la portata universalistica del testo della Tôrāh risulta piuttosto scandalosa e si giunge a stratagemmi interpretativi che ne smussano la forza provocatoria e che riducono il prossimo ai membri del proprio gruppo, allargando l’amore per il forestiero soltanto ai proseliti. Ricordiamo qui che il movimento farisaico, pur essendo uno dei più aperti, giungeva ad escludere dal precetto il popolo della terra, cioè i non conoscitori della Legge, i peccatori e i samaritani. Ancora più rigoristi e separatisti erano gli esseni. Sulla strada verso Gerico Veniamo ora al mirabile racconto parabolico3 . Il teatro del dramma è una via tracciata in una gola profonda che porta da Gerusalemme a Gerico, in una zona disabitata, propizia alle imboscate: scenario di morte che ben riflette il dramma umano che vi si consuma. Colui che scende è semplicemente un uomo. Non ha caratteristiche speciali, ruolo o status sociale. Incappato nei briganti viene spogliato, percosso, abbandonato mezzo-morto. «La storia non dice se si tratta di un giudeo o di un pagano. Colui che è lasciato mezzo morto e ha bisogno di essere salvato è semplicemente un uomo. Neppure i briganti sono identificati. Sono degli uomini. Il problema non è sapere chi è stato ferito e chi lo ha svaligiato e riempito di botte. L’uno e gli altri possono essere sia giudei che pagani… Il problema è sapere chi lo salverà. E stavolta l’identità di quello che possono farlo è assai precisa. Non vi sono pagani tra i tre candidati salvatori, ma tre soggetti della Legge…»4 Dopo la presentazione del ferito, ecco quella laconica di un sacerdote e di un levita, che casualmente e in modo simile si imbattono in questo sventurato individuo. Il loro comportamento lascia perplesso il lettore, il quale, se nutrito alle pagine della Scrittura, si aspetterebbe una qualche reazione di misericordia, un loro avvicinarsi al malcapitato. Si ricordi che la legge della misericordia va praticata persino con le bestie del proprio nemico: «Quando incontrerai il bue del tuo nemico o il suo asino dispersi, glieli dovrai ricondurre. Quando vedrai l’asino del tuo nemico accasciarsi sotto il carico, non abbandonarlo a se stesso: mettiti con lui a scioglierlo dal carico» (Es 23,4-5). Non c’è nessuna ragione perché essi ritengano la persona che giace sul loro cammino sia un loro nemico, e in ogni caso andrebbe trattato meglio delle bestie! Bisogna dire che non sono mancati gli sforzi degli esegeti per scusare i due protagonisti, adducendo ad esempio la ragione che se il malcapitato sembra morto, toccarlo significherebbe rendersi impuri, inadatti al culto. Ma questa spiegazione non regge, in quanto essi stanno scendendo da Gerusalemme verso Gerico, città di residenza levitica; non stanno quindi recandosi al tempio per 3 Seguiamo in questa nostra riflessione le proposte, oltre che del già citato di anche quelle di alcuni commentari: G. ROSSÉ, Il Vangelo di Luca. Commento esegetico e teologico, Città Nuova Editrice, Roma 1992, 405-411; F. BOVON, L’évangile selon Saint Luc (9,51-14,35), Labor et Fides, Genève 1996, 80-96; R, MEYNET, Il vangelo secondo Luca. Analisi retorica, EDB, Roma 1994, 352-355. 4 R. MEYNET, op. cit., 355. 5 il culto. D’altra parte ci sarebbe anche il dovere di un’opera di misericordia importante: seppellire i morti. Va invece sottolineato l’ossimoro, la contraddizione iscritta nel loro comportamento, ed essa non riguarda solo la tensione tra il vedere e il (non) fare, ma lo stesso verbo che indica il loro cammino: antiparérchomai. È un verbo raro, dove una preposizione suggerisce un ‘passare oltre’ e l’altra preposizione indica un cammino ‘in faccia’ o ‘contro’ un altro. Optiamo per il significato di ‘passare oltre prendendo l’altro lato della strada’5 . È così sottolineato due volte il loro disinteresse, la volontà di distanziarsi dal malcapitato. In sostanza essi non incontrano l’uomo ferito, si assentano, diventano come inesistenti, trattenuti forse da fobie rituali, ma in realtà mossi da un egoismo che non vuole fastidi. Il soccorso generoso e pronto di uno straniero L’ascoltatore, disgustato dal comportamento del sacerdote e del levita, viene poi disorientato vedendo entrare in scena un Samaritano. Il Samaritano non si chiede se il ferito sia giudeo o no, compatriota o straniero, amico o nemico; gli basta trovarsi in presenza di un uomo che ha bisogno di aiuto per “sentire compassione viscerale”. Prima di chiederci perché la parabola metta in scena proprio un samaritano, sostiamo sulla descrizione puntuale del suo comportamento. Anche lui vede il ferito – proprio come i due precedenti viandanti –, ma la reazione è antitetica alla loro, perché egli si lascia toccare intimamente da quanto vede. Già in questo vi è l’assunzione della dimensione d’interiorità comportata dal comandamento dell’amore (v. 27). All’emozione profonda – espressa con il termine ‘compassione’ (splanchnízomai), e che Luca altrove usa per indicare la condiscendenza di Dio e di Cristo –, segue un agire caratterizzato dalla cura, dalla prontezza, dall’integralità dell’intervento. Perciò fa per lui non solo qualcosa, ma tutto ciò che può; e ribadiamo che questo avviene non con fredda professionalità, ma con intima partecipazione alla sorte del malcapitato. Il rifiutato viene adottato da un Samaritano, che gli fa da madre e da padre. Il distanziato è così avvicinato, l’evitato è raggiunto, il privo di valore viene restituito alla sua dignità. D’altra parte è interessante notare come quel prendersi cura del ferito (v. 34) diventi poi un coinvolgere nella stessa cura anche l’albergatore (v. 35). Ma c’è ancora di più. Il Samaritano, infatti, deve proseguire per il suo viaggio – presumibilmente d’affari – ma assicura che tornerà e che sul cammino del ritorno sarà pronto a rifondere l’albergatore per eventuali spese supplementari. Si nota in sostanza che al primo contatto fisico, che potrebbe però generare dipendenza, subentra uno stile di azione, preoccupato di limitare la dipendenza dal soccorritore da parte di colui che è soccorso. Come ben si sa, l’esegesi patristica, usando il metodo allegorico, è stata particolarmente affascinata dalla parabola e in particolare dagli ultimi dettagli. Ricordiamo, come un esempio per tutte queste letture, quanto scrive Origene a proposito di questa pagina lucana: «Secondo il commento di un antico, che voleva interpretare la parabola, l’uomo che discendeva rappresenta Adamo, Gerusalemme il paradiso, Gerico il mondo, i briganti le potenze nemiche, il sacerdote la Legge, il levita i profeti, il Samaritano il Cristo. Le ferite sono la disobbedienza, la cavalcatura il corpo del Signore, il pandochium – ossia l’albergo aperto a tutti i passanti – simbolizza la Chiesa. Inoltre i due denari rappresentano il Padre e il Figlio; l’albergatore il capo della Chiesa incaricato di amministrarla; e per quanto riguarda la promessa di ritornare, fatta dal Samaritano, essa è la figura della seconda venuta del Salvatore»6 . 5 F. BOVON, op. cit., 89 n. 38. 6 ORIGENE, Omelia su Luca, 34,3 6 A prescindere dal metodo allegorico, usato da Origene e dalla patristica in genere, si vede in questa lettura un’interpretazione cristologica, che non necessariamente però nega una lettura anche passivo-soteriologica (la salvezza dell’uomo derubato), con un’integrazione ecclesiologica. Una pedagogia riuscita? Ma con la parabola il dialogo tra Gesù e il suo interlocutore non è ancora concluso; ecco infatti una controdomanda (v. 36) che dà possibilità allo scriba di rispondere nel modo migliore (v. 37) e a Gesù di concludere con l’insegnamento: «Va’ e anche tu fa’ così». Qualche esegeta intende il silenzio di quest’ultimo sull’identità etnica del soccorritore come segno di un certo imbarazzo, quasi che la figura del Samaritano della parabola fosse solo una provocazione contro i suoi schemi religiosi. Nei fatti non è così, perché la risposta dello scriba è molto profonda e mostra che la parabola di Gesù ha avuto effetto e che il Nazareno è riuscito, con affetto e discrezione, a fargli acquisire il suo punto di vista. La risposta del dottore della Legge articola infatti l’interiore e l’esteriore, ossia il sentimento della misericordia e l’agire concreto. Potremmo dire che egli è passato da una nozione generale del prossimo, alla nozione concreta di prossimo, e questo è avvenuto perché la pedagogia del rabbi Gesù lo ha fatto evolvere, crescere. Egli ha compreso la nuova definizione di prossimo a cui Gesù lo ha voluto condurre. All’inizio, per lo scriba si trattava soltanto di una questione casistica, risolvibile in astratto, prescindendo dal riferimento al soggetto che il comandamento divino interpella. «Non si tratta di precisare in termini ‘oggettivi’ quale sia l’estensione della categoria prossimo, si tratta invece di precisare la qualità della disposizione pratica che sola consente a ciascuno di riconoscere la vicinanza dell’altro e quindi anche di diventare praticamente prossimi a lui»7 . Ma perché proprio un Samaritano come modello? Addentriamoci ora nel capire la ragione per cui il parabolista ha proposto come personaggio positivo della parabola proprio un Samaritano. Non è certo cosa scontata l’avere preso quale esempio di prossimità, di un sapersi fare prossimo, proprio un Samaritano, una persona di un gruppo profondamente inviso agli Ebrei. Basti qui citare Gv 4,9 e ricordare tutti gli screzi tra Giudei e Samaritani, già in occasione della ricostruzione della comunità dopo l’esilio. Si pensi a quanto si legge in Esd 4,7-24 sull’opposizione delle autorità samaritane alla costruzione delle mura di Gerusalemme, nonché al tentativo, da parte dei Samaritani, di assassinare Neemia dopo aver cercato di scoraggiare in tutti i modi i lavori di costruzione (cfr. Ne 4; 6,1-13). Ad acuire la tensione intervenne poi la costruzione di un santuario samaritano sul monte Garizim. All’epoca del Nuovo Testamento la separazione tra i due gruppi è totalmente consumata, e l’ostilità reciproca raggiunge livelli parossistici. In ogni caso è chiaro che il Samaritano viene sempre più avvertito come portatore di un’estraneità, come appare ad esempio in Lc 17,18, dove il samaritano guarito dalla lebbra viene definito da Gesù stesso come alloghenês, cioè ‘straniero/nato altrove’8 . 7 G. ANGELINI, Teologia morale fondamentale. Tradizione, Scrittura e teoria, Glossa, Milano 1999, 466. 8 Va segnalato che alcuni esegeti – come ad esempio B. GERHARDSSON –, dietro la suggestione del commento di Origene e partendo dal significato etimologico di ‘samaritano’, come ‘guardiano’ e perciò come ‘pastore’, vedono la parabola come una sorta di allegoria messianica, in cui il pastore messianico, a differenza dei cattivi pastori (sacerdote e levita), si prende cura del popolo d’Israele rappresentato dall’individuo ferito sulla strada verso Gerico. Questa lettura, 7 L’intenzione del parabolista, quando introduce la figura del Samaritano, è dunque soltanto provocatoria? In realtà la ragione ci sembra più profonda. Il parabolista conosce le diffidenze dei Giudei verso i Samaritani, e prende atto del fatto che la figura dello straniero, dapprima può suscitare sentimenti di diffidenza, di sospetto, di ostilità e di disagio, simili a quelli che lo scriba sente per Gesù. Sono sentimenti e punti di vista, circa la realtà dello straniero, che le pagine bibliche non tacciono e non stigmatizzano immediatamente come riprovevoli, in quanto spesso hanno radici in dolorosi ricordi storici di problematici rapporti con lo straniero, oppressore, corruttore, aggressore, posto al servizio di un giudizio divino9 . Ebbene, come si ha difficoltà ad accettare una visione positiva dello straniero, così lo scriba deve fare lo sforzo, la fatica di accettare la prassi di Gesù, la sua proposta del vangelo anche agli ultimi. Se riuscirà a riconoscere in un Samaritano un valore, potrà fare lo stesso con Gesù (e stando al v. 37 sembrerebbe che tale passaggio sia stato compiuto). Ma c’è di più nella scelta di mettere in scena, nella parabola, quale personaggio positivo, proprio uno straniero, anzi uno straniero che ha uno stigma di ostilità e di avversione più marcato. Nel fare ciò, il parabolista si muove in un contesto teologico, nutrito alle sacre Scritture, in cui la figura dello straniero non è solo vista in un’ottica negativa, ma è spesso proposta invece quale cifra dell’umano, nonché del mistero di Dio. Per il primo aspetto si ricordino alcune pagine bibliche commoventi, dove i protagonisti, gli eroi del racconto, sono degli stranieri, i quali vengono proposti come modelli di autentica umanità, come esempi da imitare per i loro valori etici e persino per la loro esperienza di vera religiosità. Straniero è allora Giobbe, eroe della ricerca autentica di Dio e dell’umano, lottatore per la verità. Indimenticabile è poi la figura di Rut, la moabita, modello di lealtà verso il popolo di Dio, di solidarietà con la sfortunata suocera, di fede operosa e obbediente. Perciò la Bibbia non esita a vedere in questa straniera, appartenente all’odiata e disprezzata gente di Moab, addirittura la nonna di Davide. Il ritratto di Rut è certamente anche una critica implicita al separatismo che pensava di salvare l’identità di Israele non facendo forza su una maturazione della fede, ma vietando i contatti con gli stranieri. Più sorprendente di tutti è il libro di Giona, quando fa dei Niniviti – simbolo per eccellenza dell’oppressione ai danni di Israele – il modello stesso di un’umanità pronta alla conversione, non prigioniera di determinismi teologici, ma disposta a credere alla misericordia di Dio; persino i marinai, nel racconto di Giona, diventano modelli per il profeta riottoso, poiché da pagani si convertono alla confessione del Dio d’Israele e si aprono alla lode, alla preghiera sincera. E si potrebbe continuare negli esempi offerti dal Primo Testamento, come la vedova di Zarepta di Sidone, o Naaman il Siro, o Achior del libro di Giuditta… Né è da meno il Nuovo Testamento; basti pensare alla figura del centurione (Lc 7,9) o alla donna siro-fenicia (Mt 15,21-28), per giungere ad alcuni personaggi degli Atti degli Apostoli10 . Peraltro va detto che lo stesso Luca non esalta il Samaritano in quanto tale, perché questo sarebbe comunque definire il prossimo ancora una volta su base etnica. Ricordiamo infatti che all’inizio del viaggio verso Gerusalemme gli inviati a preparare l’arrivo di Gesù vengono rifiutati proprio da un oltre ad un eccesso di allegorizzazione che ricorda il metodo allegorico dei Padri, suppone una conoscenza dell’etimologia ebraica improbabile per il lettore di Luca. 9 Su questo tema dello straniero, cfr. P. ROTA SCALABRINI, « Il Signore protegge lo straniero. Linee del discorso biblico sul tema dello straniero », in L. CASATI – I. LIZZOLA– P. ROTA SCALABRINI – M. SALVI , Lo straniero, (a cura della Scuola di Teologia del Seminario di Bergamo – IT 5), Litostampa Istituto Grafico, Bergamo 2003, 39-67. 10 Certamente non bisogna passare disinvoltamente dal piano storico a quello teologico-simbolico, con identificazioni rigide. La Scrittura, infatti, non permette una trasposizione immediata del valore simbolico alla realtà etnica, perché questo produce inevitabilmente schemi inficiati di razzismo, fosse pure al rovescio, cioè Israele sarebbe cattivo, mentre gli stranieri sarebbero buoni… 8 villaggio samaritano, per la ragione che Gesù sta andando a Gerusalemme; in questo caso sono i pregiudizi religiosi dei Samaritani a portarli ad un’azione negativa, al rifiuto dell’ospitalità. Questo rifiuto, nonostante l’intervento irruente di Giacomo e di Giovanni, è però superato da Gesù, il quale guarda oltre, più avanti, senza rimarcare l’affronto subito. La scelta della figura di un Samaritano quale protagonista positivo della parabola è dunque funzionale ad un messaggio preciso: ciò che costituisce uno come prossimo di un altro è la sua capacità di usare misericordia. Ed è tale capacità ciò che distingue un individuo da un altro, più che un’appartenenza etnica, culturale o religiosa: «Uno straniero che usi misericordia non è più semplicemente uno straniero, ma diventa il prossimo, anzi il modello principale che cosa voglia dire essere prossimo. La parabola segna il culmine della drastica revisione della categoria ‘straniero’ fatta da Gesù»11 . Ma non è ancora tutto. Le pagine bibliche più alte sullo straniero sono quelle che ospitano una straordinaria intuizione: Dio si rivela a noi come straniero, e talvolta proprio attraverso lo straniero. Il testo universalmente noto è quello della visita ad Abramo, presso le querce di Mamre, da parte dei tre misteriosi viandanti (Gn 18); e su questa dimensione dello straniero come portatore del divino, una sorta di angelo di YHWH, tornerà anche Eb 13,2: «Non dimenticate l’ospitalità; alcuni, praticandola, senza saperlo hanno accolto degli angeli». Ebbene, la figura del Samaritano, proprio per questa sua ‘estraneità’ si presta nella parabola ad evocare il mistero della misericordia divina, che in Cristo si china sull’uomo, ne cura le ferite. L’accostamento non è indebito, specie alla luce della ricorrenza del verbo splanchnízomai, il cui significato cristologico e teologico è innegabile in Luca. Alla luce della figura dello straniero come cifra del divino si comprende come i commoventi gesti di compassione e di vicinanza del Samaritano verso lo sventurato viandante aggredito dai banditi, rimandino all’agire misericordioso di Gesù e a quello di Dio stesso. L’amore di Dio è certamente il centro della Legge, ma amarlo vuol dire lasciarsi plasmare da Lui fino a far diventare la propria vita una trasparente immagine del chinarsi misericordioso di Dio sulle sue creature. Ripresa Il lettore è dunque spinto dalla parola di Gesù a vedere il prossimo concreto a partire da un preciso punto di osservazione, cioè dalla propria situazione di sventurato/salvato, ancor prima che dal punto di vista del soccorritore-guaritore! In quest’ottica la prima cosa che il lettore dovrà apprendere resta comunque la gratitudine: «Il Cristo chiede al ferito della strada di amare come se stesso il Samaritano che l’ha salvato. È a colui che è stato salvato che Cristo insegna l’amore. Per tutta la vita amerà l’uomo che gli ha donato la sua sollecitudine, un’assistenza e un aiuto materiali, l’uomo senza il quale sarebbe morto. Mai dovrà dimenticare l’uomo che l’ha rimesso in sella»12 Non dimenticare chi l’ha rimesso in sella significa allora soffermarsi a contemplare la figura del Samaritano, anche nel suo essere un ‘samaritano’, accettando la sua diversità, l’estraneità al proprio mondo che non lo fa però diventare lontano, bensì lo pone come modello di umanità e cifra della divinità. Di fronte alla Scrittura, è indispensabile leggere riconoscendosi implicati in ciò che viene raccontato. Perché la Scrittura in fondo narra quello che Dio ha fatto e fa verso di te: … Va’ e anche 11 E. MANICARDI, « Gesù e gli stranieri », in « Lo “straniero” nella Bibbia. Aspetti storici, istituzionali, teologici. XXXIII Settimana biblica nazionale (Roma, 12-16 settembre 1994) », RSB 8, 1-2 (1996) 197-231, qui 218. 12 F. DOLTO- G. SEVERIN, Psicoanalisi del Vangelo, Rizzoli, Milano 142. 9 tu fa’ lo stesso! Lungo strada che scende da Gerusalemme a Gerico, circa alla metà di quel tratto desertico, si passa vicino a una costruzione posta in un luogo piuttosto isolato, il Khan el-Hatruri. Si tratta di un antico caravanserraglio, ovvero un luogo per ospitare le carovane e i viandanti, che da tempo immemorabile viene chiamato “Ostello del buon samaritano”. La costruzione in realtà non risale al tempo di Gesù, è di qualche secolo più tarda, ma per la posizione e la funzione han suggerito questa identificazione ideale. Su una delle pietre, che non si nota troppo, un pellegrino medievale ha inciso in latino queste parole: “se persino sacerdoti e leviti passano oltre la tua angoscia, sappi che Cristo è il buon Samaritano, che avrà sempre compassione di te, e all’ora della tua morte ti porterà alla locanda eterna”.